Alguns apunts sobre Aristòtil 1 BAT

ARISTÒTIL

1. Vida y obra

Aristóteles (384-322 a.C.) nace en Estagira, en la península de Calcidia (Grecia continental). Es hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Filipo. A los dieciocho años es enviado a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanecerá veinte años. En su juventud fue uno más entre los platónicos pero su pensamiento evolucionará hasta criticar con dureza las doctrinas del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: “Soy amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad”). Después de la muerte de Platón se marcha a Asos y a Lesbos. En el año 343 a. C. es llamado por Filipo para ser preceptor de su hijo Alejandro (que se convertirá Alejandro Magno). Cuando alcanza el poder Alejandro unifica y pacifica Grecia, y Aristóteles vuelve a Atenas y abre su propia escuela, a la que da el nombre de el Liceo (por su proximidad a un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Tras la muerte de Alejandro en el 323 se desata en Grecia una reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles, como macedón, se siente en peligro y huye, según sus propias palabras, para que los atenienses “no cometan un segundo crimen contra la filosofía” (el primero, evidentemente, fue el de Sócrates). Muere al año siguiente, en el 322.

La lógica

Antes de ejercitarse en un saber, es necesario conocer las leyes de cualquier saber. La lógica no es en sí un saber, sino más bien un instrumento o herramienta del saber. La lógica estudia y analiza las leyes del razonamiento, que Aristóteles identifica con el silogismo.

El silogismo es un razonamiento deductivo categórico mediante el cual, partiendo de dos juicios dados inferimos uno nuevo. Consta, pues, de tres proposiciones (que expresan tres juicios) y de tres términos (que expresan tres conceptos), que constituyen la materia próxima y remota del razonamiento, respectivamente. La premisa que sirve de punto de partida se llama "premisa mayor" y es la más general; la premisa que sirve de intermediario se llama "premisa menor", y es menos general que la anterior; la proposición que se deduce de la "mayor" por mediación de la "menor" es la conclusión del razonamiento.

En cuanto a los términos del razonamiento, se llama "término mayor" al predicado de la conclusión, que debe aparecer en la premisa mayor, y se le representa con la letra P. Se llama "término menor" al sujeto de la conclusión, que aparece también en la premisa menor, y se le representa con la letra S. El "término medio" es el que aparece en las dos premisas (mayor y menor) y no en la conclusión, y se le representa con la letra M. Por lo tanto, tomando el ejemplo anterior de razonamiento categórico, podríamos representarlo como sigue:

Clase de razonamiento, ejemplo correspondiente y representación formal
Clase de razonamiento	Ejemplo	Representación formal
Razonamiento categórico	Todos los humanos son mortales. Los madrileños son humanos. Luego los madrileños son mortales.	M es P S es M ---------- S es P
Donde el término mayor es "mortales" (P), el término menor es "madrileños" (S), y el término medio es "humanos" (M).

Aristóteles es considerado el “padre de la lógica”

Física (filosofía segunda)

5.2.1. El hilemorfismo

Aristóteles sustituye la Teoría de las Ideas de Platón por la Teoría Hilemórfica. La naturaleza que captamos a través de nuestros sentidos no es un mundo falso o aparente, tal como pensaba su maestro, sino que es un mundo verdadero poblado de sustancias que están sujetas a cambio. Las sustancias son individuos concretos (“este caballo”, “esta señora”, etc.) independientes entre sí y compuestos de materia y forma. Las sustancias comprenden siempre esta unión de materia y forma, de modo que en la naturaleza no existe materia sin forma, no forma sin materia. La forma se identifica con el “universal” (lo que Platón denominaba ideas) y existen dentro de la sustancia, mientras que la materia sería aquello particular, lo que nos diferencia del resto de los individuos.

Elementos del cambio: sustancia y accidente

Aristóteles define la sustancia como aquello que existe en sí y no en otro. Accidente es aquello que sólo puede existir en una sustancia: los accidentes dependen de la substancia para poder existir. Así no existe lo blanco, lo frío, lo pesado…, sino sólo la nieve blanca, el libro pesado, el agua fría. Todo lo que existe, todo ser, es o sustancia o es un accidente de la sustancia. Podemos decir, entonces, que hay diversas formas de ser: algo es sustancia, o es un accidente de la sustancia.

Todo cambio puede ser de dos tipos, teniendo en cuenta la distinción que acabamos de nombrar:

El cambio sustancial, cuando las sustancias sufren modificaciones esenciales en su ser y cuyo resultado es la generación de una sustancia nueva o la destrucción de una sustancia ya existente (generación: el nacimiento de un árbol / destrucción: el árbol se quema y convierte en cenizas).

El cambio accidental, cuando las sustancias sufren modificaciones en aspectos no esenciales de su ser; es decir, soportan modificaciones accidentales. El cambio accidental puede ser de tres clases: cuantitativo (aumento/disminución en el tamaño), cualitativo (alteración) y local (desplazamiento, traslación).

Por tanto, en todo tipo de cambio siempre podemos encontrar:

Algo que permanece a través del cambio (precisamente lo que cambia, lo que queda afectado por el cambio).

Algo que desaparece.

Algo que aparece en lugar de esto último.

Supongamos, por ejemplo, agua que pasa del estado líquido al sólido al descender la temperatura: lo que permanece a través de este proceso, el sujeto o sustrato del cambio, es el agua; lo que desaparece en el proceso es un estado del agua, su estado de liquidez; lo que aparece, en fin, en lugar de esto último, es un nuevo estado: el de solidez. Tratándose del movimiento o cambio accidental (como es el caso del ejemplo), lo que permanece a través del cambio no plantea problema alguno: son las sustancias naturales que, como decíamos anteriormente, sufren modificaciones no esenciales, perdiendo ciertos caracteres accidentales para adquirir otros que no tenían.

Pero ¿cuál es el sustrato de los cambios sustanciales?, ¿qué es lo que permanece en los cambios sustanciales? No las sustancias, desde luego, ya que el cambio sustancial es su generación y su destrucción. Lo que permanece es un sustrato último, una materia última (Aristóteles la denomina a menudo «materia primera»). Esta materia es, de suyo, indeterminada: no tiene, por sí, determinación alguna, no es ningún ser en particular, y precisamente porque no es ningún ser en particular, puede ser cualquier ente o sustancia natural. La materia es, pues, posibilidad de ser. En el cambio sustancial, la materia última se actualiza, adquiriendo estructuras y formas distintas, y según la forma que adquiera en cada caso, se generarán distintas especies de sustancias.

Potencia y acto

La realidad del movimiento es un hecho incuestionable, un dato irrefutablemente demostrado en la experiencia. En principio, por tanto, no hay necesidad alguna de demostrar que hay movimientos, que el movimiento es algo real. No obstante, la tradición filosófica anterior había resultado conmocionada por la argumentación de Parménides, que declaraba la imposibilidad racional del movimiento. De ahí que Aristóteles comience el estudio del movimiento discutiendo su posibilidad y refutando la posición de Parménides.

Para Parménides, todo movimiento o cambio real es imposible, ya que equivaldría al tránsito de no-ser a ser o de ser a no-ser. A juicio de Aristóteles, Parménides cometía un error en su argumentación; el error de utilizar las nociones de «ser» y de «no-ser» como si tuvieran un único sentido, cuando en realidad cabe distinguir dos. Tomemos un ejemplo sencillo. Una piedra no es un árbol, una semilla tampoco es un árbol, pero entre ambos casos existe una gran diferencia: la piedra no es ni puede llegar a ser un árbol; la semilla no lo es, pero puede llegar a serlo.

Esta distinción nos muestra que hay dos maneras de no ser algo: hay un no-ser absoluto (ni se es ni se puede ser), y hay un no-ser relativo (no se es, pero se puede llegar a ser). El movimiento o cambio es imposible en el primer caso, pero no en el segundo. Un piedra no-es una árbol; una semilla tampoco es un árbol, pero puede llegar a serlo, tiene esa capacidad. Y como lo que no es, pero puede ser, se halla en potencia (la semilla es un árbol en potencia), y aquello que es actualmente se halla en acto (el árbol es árbol en acto, actualmente), Aristóteles explica y define el movimiento como paso o tránsito de la potencia al acto.

Las cuatro causas

Como hemos explicado, la teoría aristotélica según la cual las sustancias naturales son compuestos de materia y forma suele denominarse hilemorfismo (hyle=materia) (morfé=forma). La materia y la forma son causas de las sustancias naturales, causas intrínsecas. A ellas Aristóteles añade, como causas extrínsecas, la causa eficiente o agente, productora del movimiento, y la causa final o fin, al cual se orienta el movimiento o proceso. Son cuatro, pues, las causas en la filosofía de Aristóteles. Ningún proceso queda completamente explicado a no ser que se especifique el sustrato o materia afectada, la forma que esta adquiere en el proceso, el agente que lo produce con su acción y el fin a que tal proceso se dirige. El ejemplo que pone el propio Aristóteles para ilustrar esto es el de la estatua de bronce:

Causa material: el bronce.
Causa formal: la forma en virtud de la cual el escultor transforma el bronce en una estatua, es decir, la figura de la estatua.
Causa eficiente: el cincel, el martillo, el escultor y todo aquello que incide en el bronce para convertirlo en estatua.
Causa final: propósito o finalidad de la obra (por ejemplo: decorar).

La escala de la naturaleza

En su obra De Anima, Aristóteles concibe el alma como principio vital, como principio de la vida. El alma es causa de las operaciones de las que son capaces los seres vivos (nutrirse, reproducirse, ver, sentir, desplazarse…). El alma es lo que hace a un ser, ser vivo y vivir realizando ciertas operaciones. El alma es la forma del cuerpo (que es la materia), y es el acto, la actualización de un organismo: un organismo posee potencialmente vida; el alma actualiza esta potencialidad haciendo que el organismo viva. El alma es “el acto primero de un cuerpo natural organizado”.

La unión entre el cuerpo y el alma es, pues, una unión substancial (natural), la misma que se da en cualquier substancia entre materia y forma. Para Aristóteles el hombre es una unidad inseparable de cuerpo y alma; entre cuerpo y alma se da una unión no accidental, sino sustancial, como la que se daba entre materia y forma. Este planteamiento supone una superación del dualismo platónico que consideraba que cuerpo y alma eran substancias completas y por tanto sólo cabía una unidad accidental (no-natural) entre ambos. Por el contrario según Aristóteles el hombre, como cualquier ser vivo, sólo es tal mientras estén unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se produce de hecho su desaparición. Aristóteles niega así dos supuestos básicos del pensamiento platónico: la inmortalidad del alma individual y su preexistencia (el alma no preexiste sino que existe juntamente con el cuerpo)

El alma (el principio de los seres vivos) es causa de las operaciones de las cuales los seres vivos son capaces. Pues bien, puesto que todo ser vivo tiene alma (tiene vida, tiene automovimiento) se hace necesario distinguir entre ellos, en función de las operaciones o funciones de las que son capaces, distintos tipos de alma que son el fundamento para establecer una clasificación entre ellos. Según las distintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, hay tres tipos de alma:

1) Vegetativa: propia de las plantas. Faculta a estos seres vivos para las funciones más elementales de nutrición, crecimiento y generación (reproducción).

2) Sensitiva: propia de los animales. Capacita además de las funciones anteriores a tener apetencias, deseos, percepciones sensibles y poseer movimiento local (traslación en el espacio). De la facultad sensitiva se siguen la imaginación y la memoria.

3) Racional o intelectiva: propia del hombre. El hombre tiene capacidad, en virtud de la posesión de esta tercera clase de alma, además de las funciones anteriores, de pensar y entender.

La ética

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles se centra en estudiar la naturaleza del bien, la virtud, la justicia, la amistad y la felicidad. Todos ellos son elementos fundamentales de los saberes prácticos y deben ser cuidadosamente analizados.

La felicidad

Toda acción humana, toda conducta humana, dice Aristóteles, está orientada a un fin. Toda acción se realiza para conseguir o alcanzar algo. La acción humana tiene, por tanto, carácter teleológico (esta palabra nos ha salido ya; se deriva del griego telos, que significa finalidad o propósito). Ahora bien, también es evidente que los fines de nuestra conducta están relacionados entre sí e incluso que algunos están subordinados a otros. La finalidad de ponerse el despertador es levantarse pronto, pero levantarse pronto a su vez es un medio para ir a trabajar, e ir a trabajar es un medio para sobrevivir, etc. ¿Hay algún fin último? ¿Hay algún fin que ya no sea medio para nada más, sino que sea él mismo el fin y el bien supremo? La respuesta de Aristóteles es afirmativa y parte en su ética de que el fin último, la meta de todos los seres humanos, es la felicidad. Con esta afirmación estarán de acuerdo seguramente todos los hombres, sean cuales sean su credo y sus convicciones. El desacuerdo comienza al concretar en qué consiste la felicidad.

Aristóteles se vuelve al estudio de la naturaleza humana, estableciendo que cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural. Es fácil observar que este principio -que la felicidad consiste en el ejercicio de la actividad propia de cada ser- es una consecuencia que se sigue de la concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles. En efecto, puesto que todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, su ejercicio traerá consigo la satisfacción de sus tendencias y, con ello, la perfección y la felicidad. Ahora bien, la actividad más propia y natural del ser humano, la que corresponde más adecuadamente a su naturaleza, es la actividad intelectual (recordemos que lo característico del hombre frente a otros seres era su alma racional). Por tanto, la forma más perfecta de felicidad para el hombre ha de ser la actividad teórica o contemplativa: “el bien humano viene a ser actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta” (Ética a Nicómaco, 1098 a16). Recordemos que la palabra “virtud” (areté) significa la capacidad no simplemente para hacer algo, sino para hacer algo bien. La función del violinista es tocar el violín, la del buen violinista tocar de modo excelente (ser un virtuoso del violín). De la misma forma, el hombre encuentra su felicidad en el ejercicio excelente de las actividades propias del hombre, y la actividad de pensar es la más propia del hombre.

Ahora bien, el hombre no es solo razón y entendimiento. Una vida dedicada por entero a la contemplación solo sería posible si el ser humano no tuviera necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc. Este ideal de felicidad es, pues, una aspiración irrealizable para la inmensa mayoría de los hombres, y aun los que pueden dedicarse a la contemplación solo pueden hacerlo durante escasos períodos de su vida. El ser humano no puede, pues, alcanzar plenamente esta felicidad absoluta, que es más propia de un Dios, sino que ha de contentarse con una felicidad limitada. La consecución de esta forma “humana” de felicidad exige la posesión de ciertos bienes corporales (salud, etc.) y exteriores (medios económicos, etc.).

La virtud: virtudes éticas y virtudes dianoéticas.

En su reflexión acerca de la virtud, Aristóteles distingue dos tipos de virtudes en el ser humano:

las virtudes intelectuales (también llamadas dianoéticas), que perfeccionan el conocimiento,
y las virtudes morales (también llamadas éticas), que perfeccionan el carácter, el modo de ser y de comportarse.

Aristóteles distingue varias virtudes intelectuales, entre ellas el entendimiento (nous), la ciencia (episteme) y la sabiduría (sophía), pero lo que más nos importa y lo que más relevancia tiene para la vida práctica es la prudencia (que también podría denominarse «buen juicio»; en griego: phronesis). Prudencia es capacidad de deliberar bien, con acierto, en cada caso y ante cada problema y pone de relieve que para Aristóteles ninguna regla general de conducta puede agotar la complejidad de las acciones concretas.

La prudencia es una virtud intelectual, y debe dirigir la conducta humana, pero no basta con deliberar y concluir qué es preferible hacer en cada caso. No basta con comprender qué es lo mejor para mí, sino que también debo ser capaz de llevarlo a cabo. A la deliberación le sigue la elección y es necesario estar dispuestos a elegir lo correcto y mantenerse con firmeza de voluntad en la elección. Y esto depende del carácter, con lo cual entramos en el terreno de las virtudes morales, pues las virtudes del carácter son las virtudes morales. (Con esto Aristóteles afirma –contra el intelectualismo moral de Sócrates– que no basta conocer el bien para practicarlo, que podemos comprender que algo es lo mejor para nosotros y sin embargo no hacerlo debido a una voluntad débil).

Aristóteles define la virtud moral, en general, como «un hábito de elegir consistente en un término medio relativo a nosotros», término medio que es «definido por la razón, a saber, por la razón con que lo definiría el hombre prudente» (Ética a Nicómaco, II, 6, 1106b 35-1107a 2). De acuerdo con esta definición, las virtudes o excelencias morales:

1) Son disposiciones estables (por eso se denominan «hábitos»).

2) Nos facilitan elegir en cada caso lo más correcto y conveniente.

3) Ahora bien, lo correcto y conveniente consiste siempre en un término medio entre acciones o actitudes extremas.

4) Este término medio, en fin, debe ser racionalmente establecido. De ahí la importancia de la prudencia a que nos referíamos anteriormente: es la prudencia, la sabiduría práctica, la que determina dónde se halla el término medio razonable para cada tipo de acción y en cada caso particular (no hay un término medio “objetivo”, válido para todos).

Las distintas virtudes constituyen, pues, un término medio razonable entre dos posiciones extremas, excesiva la una y defectuosa la otra: así, el valor es algo intermedio entre la temeridad alocada y la cobardía; la moderación constituye el término medio entre el desenfreno y un rigorismo excesivamente represivo o insensible al placer; etc.

Aristóteles distingue también varias virtudes morales, como el valor, la modestia, la templanza, la generosidad, la amistad, etc., pero también hay una que ocupa un lugar destacado: la justicia. Junto a la prudencia (de la que depende toda la actividad práctico-moral), Aristóteles concede un lugar destacado a la justicia. Al ocuparnos de la moral platónica vimos que, para Platón, la justicia no es una virtud particular, no es la virtud de una parte del alma (como sí lo son la prudencia o el valor), sino el orden general que reina en el alma cuando cada una de sus partes realiza adecuadamente la función que le corresponde. En Aristóteles, encontramos una noción semejante: en este sentido, la justicia no es una virtud particular, sino general; la virtud integral del hombre que posee todas las virtudes. Esta justicia general, denominada por Aristóteles justicia legal, consiste en el cumplimiento de las leyes. En efecto, el conjunto de las leyes determina prudentemente los modos virtuosos de comportarse.

Además de esta noción general, Aristóteles se refiere a la justicia como una virtud particular, específica, que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato equitativo, de modo que a cada cual se le dé lo que le corresponde. El trato equitativo puede, a su vez, revestir dos formas, que Aristóteles interpreta, respectivamente, como igualdad aritmética y como proporcionalidad geométrica:

1) La justicia aritmética exige que a los implicados se les dé exactamente lo mismo: es la justicia contractual que rige en los intercambios.

2) La justicia geométrica exige que a los implicados se les dé en proporción a sus méritos, y rige en la distribución social de honores y premios.

La política

Ética y política se identifican; según Aristóteles, son dos aspectos de un mismo conocimiento práctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la prudencia. Esta identificación entre ética y política procede, en último término, del carácter esencialmente social del ser humano: el ser humano es social por naturaleza.

Aristóteles insiste en que la naturaleza humana es esencialmente social. Frente a ciertas teorías de origen sofístico que consideraban que la sociedad es un producto de la convención, Aristóteles afirma que la sociabilidad es un rasgo o dimensión esencial de la naturaleza humana: «el Estado es algo producido por la naturaleza, y el hombre es por naturaleza un animal político», escribe Aristóteles en la Política (I, 2). Esta tesis de que el ser humano es por naturaleza sociable pone, una vez más, de manifiesto la concepción teleológica en que se asienta todo el pensamiento aristotélico. En efecto, afirmar que el hombre es por naturaleza social equivale a decir que el ser humano tiende por naturaleza a la vida en comunidad.

La vida comunitaria, a su vez, tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea y, finalmente, en el Estado. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y el Estado (la polis), que tiene la finalidad más alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz. El Estado (la polis) es la forma más perfecta de comunidad. Al igual que la familia y la aldea, el Estado surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que estos puedan vivir. Su función, sin embargo, va más allá de este mínimo, no se limita a que los ciudadanos puedan vivir, sino que procura que puedan vivir bien. El Estado, que es la forma más perfecta de sociedad, no tiene otro fin que facilitar a los ciudadanos el logro de una «vida buena», digna y satisfactoria. Ese buen vivir no hay que entenderlo sólo como vida cómoda y opulenta, sino como una vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razón.

Los regímenes políticos. La finalidad del Estado -una vida digna y feliz para los ciudadanos- se especifica en las leyes y, muy en particular, en el régimen político asumido en su constitución. La idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes políticos, las constituciones, son convencionales no fue puesta en duda radicalmente con posterioridad. También Aristóteles admite su carácter convencional; sin embargo, hay un límite a la convencionalidad y a los cambios constitucionales, un límite «natural» y, por tanto, de carácter moral: que todo régimen político ha de estar orientado a la realización de la justicia y no al beneficio particular, injusto, de los que ejercen el poder.

Aristóteles distingue tres tipos de constitución, tres clases de regímenes políticos, atendiendo al número de ciudadanos que gobiernan: la monarquía (cuando es uno el que gobierna), la aristocracia (gobierno de unos pocos, los mejores) y la democracia «justa» (gobierno de todos los ciudadanos), que Aristóteles denomina politeia. En principio, cualquiera de estas formas puede considerarse correcta cuando el poder se ejerce de forma justa. La democracia correcta se acerca al ideal de la justicia aritmética, mientras que la aristocracia y la monarquía se decantan del lado de la justicia geométrica. Por lo demás, las tres formas de gobierno pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la realización de la justicia sino al provecho del que gobierna. Estas tres formas injustas de gobierno son, respectivamente, la tiranía, la oligarquía y la democracia «degenerada», que Aristóteles denomina simplemente democracia y que, de acuerdo con el sentido del pensamiento aristotélico, podemos denominar demagogia.

Aristóteles prefiere la democracia justa: el gobierno de una clase media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarquía y bastante provista de bienes para no caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad.

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